Szívesen utánajárna, mondta a Báró, hol lakott az asszony, és hogy élnek-e még itt rokonai. Ma fotóval kezében fölkereste a helyet, ahol történt."
A részlet Ingo Schulze Új életek című rendszerváltó levélregényében olvasható. (A kötet magyarul 2008-ban jelent meg a Magvető Kiadó gondozásában. A fenti idézet a 248-249 oldalon található.). A több csavarra épített szöveg Heinrich Türmer nagyrészt reménytelen szerelméhez, Nicolettához írott leveleiből áll, a történet társadalmi és kulturális kontextusa pedig az 1989-es német falomlás és rendszerváltozás. A levelek időrendben haladnak a hős gyerekkorától az épp aktuális jelenig - így a regény főszereplője valójában az idő. Az alábbiakban kiemelek és interpretálok néhány részletet a regényből és az idézett részletből.
A regény időrendbe szerkesztett és utólag jegyzetelt levelekből áll. A szerkesztés és a felépítés módszertanilag utal az átélt történelem és az emlékezés sajátos kapcsolatára: arra, ahogy újragondoljuk és újraírjuk (vagy legalább kommentáljuk) a már elmúlt eseményeket a magunk, de különösen az utókor számára. A Báró figurája, akinek regénybeli neve Clemmens von Barrista, egy különc nőcsábász, rendszerváltás utáni altenburgi figura, aki folyamatosan lenyűgözi a társaságot, akiben egyszerre sűrűsödik a szabadság és a romlottság érzése és gyakorlata. Nyilván nem véletlen, hogy ő az, aki egy majdnem ötven évvel azelőtti helyi kirekesztés és megszégyenítés társadalmi gyakorlatának képeit mint az újonnan alapított lap "Helyi örökségünk" rovatának egy lehetséges témáját veti fel. Nem részletezi a szerző, Ingo Schulze, de a szövegből sejthető, hogy nem elsősorban a képekről, hanem a történtekről gondolkodik. A regénybeli társaság kommentálja is az ötletet: "- >>Helyi örökségünk<<, ezúttal másképpen - mondta Michaela, és a Báróra emelte a poharát." Tehát ők is érzik, hogy van a felvetésben valami szokatlan. És valóban, az örökség részévé tenni olyan tárgyakat és társadalmi gyakorlatokat, amelyek nem a dicsőséges üdvtörténet részei, amelyek a vélt vagy valós társadalmi normák áthágásáról, a bűnről, büntetésről és kirekesztésről szólnak, nem szokványos eljárás. Legyen szó regénybeli fikcióról, vagy az épp aktuális társadalmi valóságról. És ezzel lépjünk is át az aktuális társadalmi valóságba!
A mohácsi busójárás mint szellemi kulturális örökség
2009 szeptemberében a mohácsi busójárás felkerült az UNESCO által elfogadott szellemi kulturális örökség listájára. Az első listaelem olyan, mint az első szerelem: sosem tudunk elszakadni tőle, állandó hivatkozási ponttá válik, példaként emlegetjük, modell lesz belőle, elemezzük, végiggondoljuk, kikockázzuk az elemeit. Most én is ezt teszem, de a mohácsi busójárással kapcsolatban kevésbé a naptári ünnepre, mint inkább a fesztiválra, tágabban a kultúra fesztivalizálódására helyezem a hangsúlyt.
A mohácsi busójárás, az eredetileg mohácsi sokác tavaszváró, télűző farsangi alakoskodás, ma már mint az adott lokális közösség "hagyományos" szokása, fesztiválként, idegenforgalmi eseményként működik. Tehát olyan kortárs jelenség és társadalmi gyakorlat egyben, amelyben a maga természetes módján ér össze a múlt és a jelen, az archaikus tartalom (megújított formában) és a szüntelenül újuló teremtett hagyomány. A fesztivál etnikus dimenziója egyértelmű, és turisztikai látványosságként is őrzi az "eredeti" rítus erotikus dimenzióját. Mind előkészületeiben, mind pedig a több napig zajló fesztivál során domináns az "ünnepi" karakter: tehát nem a hétköznapokról, hanem olyan, évente ismétlődő, különböző szakaszokkal rendelkező, kitüntetett alkalomról (átmeneti rítusról - rites de passage), kiemelésről és bekeretezésről van szó, amely szerves része a helyi társadalmi életnek, mégis "egyszeri", változó és változatlan elemekkel és szereplőkkel, forgatókönyv szerint működő társadalmi gyakorlat.
Ha a fesztivált "összeolvassuk" a 2003-as UNESCO szellemi kulturális örökségre vonatkozó egyezménnyel, akkor könnyen behelyettesíthetjük a legfontosabb paramétereket: szokásról, ábrázolásról, kifejezési formáról, tudásról és készségről egyaránt szó van, kapcsolódnak hozzá eszközök, tárgyak, műalkotások és színhelyek, és a gyakorlatot működtető közösség mindezt sajátjának tekinti. Szóbeli kifejezési formákban is megnyilvánul, előadóművészeti műfajok is megjelennek benne, a természetre és a világegyetemre vonatkozó ismereteket és gyakorlatokat hagyományoz generációról generációra, így a természeti és történeti kontextust egyaránt magában foglalja, része a lokális és az etnikus identitásnak, a kulturális sokszínűségnek és az emberi kreativitásnak, és mindezeket tiszteletben tartja - ahogy ezt a befogadóktól is elvárja. Átfogóan tehát: az első elem mindenben megfelel annak, amit az egyezmény rögzít, szinte egyetlen előterjesztett komponens sem marad üres halmazként. Az egyezményben idézőjelben szereplő "védelem" pedig már a listára kerülést megelőzően is létezett: hiszen dokumentálása és kutatása nagy múltra tekint vissza, jelenkori működése helyi és országos kulturális kormányzati támogatásban részesül, a szokás és a rítus eleme az iskolai oktatásnak is. Lépjünk tovább a fesztivál tudományos leírása és interpretálása irányába!
A kultúra fesztivalizálódása
Gisela Welz német etnológus 1996-ban megjelent A kulturális sokféleség inszenálása (Inszenierungen kultureller Vielfalt, Berlin, Akademie Verlag) című kötetében frankfurti és New York-i városi fesztiválokat, a kultúra fesztivalizálódása és muzealizálódása közötti összefüggéseket vizsgálja. Elemzéseiben a jelenségekhez egyrészt a hely- és időparaméterek, másrészt a reprezentáció során igénybe vett effektek és hatások felől, végül pedig az "alakítás", az előadás konvenciói irányából közelít. A kettősség és a belőle fakadó különbségek nemcsak az egymástól földrajzilag távoli terepekben, hanem a jelenségeket leíró és interpretáló tudományos konvenciókban (német és amerikai) és a fogalomrendszerben is tükröződik. Welz célja épp ezen mezők illesztése. Vizsgálatai középpontjában a szituatív és változó társadalmi, kulturális és fizikai kontextus áll, továbbá az előadók és a publikum között kialakult kommunikációs folyamatok. A kultúra fesztivalizálódása Gisela Welz szerint a kulturális sokféleség színrevitelének, inszcenálásának példája, a fesztivál tehát a kulturális reprezentáció, a (kulturális) display egy speciális formája.
A display a 20. század nyolcvanas éveitől vált a kultúratudományban és a kulturális antropológiában módszertanilag elfogadott kutatási témává, sőt: tereppé. Ez a módszertani mező kötötte össze a kultúrát és a reprezentációt a szubjektív szemlélés formáival és a befogadói értelmezéssel. A display a kulturális reprezentációk (és például a múzeumi munka) azon speciális területe, amely nem pusztán megmutat, nyilvánosságra hoz, hanem olyan önálló interpretáló közeget teremt, amelynek tere és ideje van, és amely nem teljesen elválasztható a vele térben és időben is kapcsolatba kerülő, vagy kapcsolatba hozható megközelítésektől, reflexióktól, vitáktól és véleményektől. A display több a tárgyak, a képek, a dokumentumok és a tudások nyilvános bemutatásánál: olyan társadalmi és kulturális tudástermelés (tehát praxis), amelyben a nyilvánosságnak és a vizualitásnak egyaránt fontos szerepe van. Jelentések nincsenek önmagukban, a display során állnak elő, a különféle technikai és elméleti megfontolások alkalmazásával.
A busójárás tudományos kontextusa, szöveges és filmes megközelítései a hagyományos néprajztudomány és a terepcentrikus kulturális és vizuális antropológia közös halmazába sorolhatók. A kutatói és elemzői tekintetben tükröződő kettősség jól mutatja a rítusra épülő kortárs fesztivál összetettségét. A busójárás időhöz és helyhez kötött turisztikai látványosság, karnevál, forgatókönyv szerint zajló performance, amely ma már lényegében a szórakoztatásra épül, bár továbbra is kifejeződik benne valamiféle kisebbségi (lokális és etnikus) tartalom, de lényegi eleme egy sajátos mentalitás és életérzés kifejezése. És ez a gyakorlat a helyi kisebbség legerősebb identitáselemévé vált. A busójárás tehát tényleg olyan tökéletes, mint az első szerelem. Modellé válása tehát indokolt. Alkalmazzuk eszerint!
Egy másik fesztivál - a másság fesztiválja
A BudapestPride-ot, teljes nevén az LMBT (leszbikus, meleg, biszexuális és transznemű) Film- és Kulturális Fesztivált Magyarországon 1992 óta rendezik meg, 2006 óta különös társadalmi érdeklődés mellett. A BudapestPride nyári fesztiválrendezvény, amely a szexuális másság kulturális megjelenítésének hagyományos formája - Európa-szerte. Kulturális, társadalmi és idegenforgalmi esemény. A rendezvény
Budapest Pride 2009. Fotó: Bódi Tamás
legerősebb eleme a másság művészi és vizuális kifejezése, melyet a szervezők összekötnek társadalmi és civil programokkal, majd a fesztivál egy karnevál típusú városi felvonulással és mulatsággal, partival ér véget. A fesztivál szexualitáshoz és erotikához kötődése magától értetődő, ugyanis tartalmilag erre épül. A rendezők eredeti szándéka szerint a több napig tartó fesztivál során domináns az "ünnepi" karakter: a figyelemfelkeltés, a kiemelés és a bekeretezés, és a busójáráshoz hasonlóan változó és változatlan elemekkel és szereplőkkel, forgatókönyv szerint működő társadalmi gyakorlat. Ha e mellé a fesztivál mellé is odaillesztjük a 2003-as UNESCO szellemi kulturális örökségre vonatkozó egyezményét, akkor meglepő következtetésre jutunk, hiszen egy társadalmi gyakorlatról, ábrázolásról, kifejezési formáról, tudásról és készségről van szó, tárgyak, műalkotások és színhelyek kapcsolódnak hozzá, melyeket a közösség elfogad, sajátjának tekint. Szóbeli kifejezési formákban is megnyilvánul (a beszélgetések, felolvasások, irodalmi programok ugyanis a fesztivál gerincét adják), előadó-művészeti műfajok is megjelennek benne, és a fesztivál nem titkolt célja, hogy a szexuális mássággal kapcsolatos tudások és tapasztalatok kifejezésének keretet, lehetőséget és hagyományt teremtsen. Eddig stimmel. A rendezvény alapja a kulturális sokszínűség és az emberi kreativitás kifejezése, melyeket tiszteletben tart - és ahogy a busójárással kapcsolatban is hangsúlyoztam: ezt a befogadóktól is elvárja. Csakhogy ezen az utolsó ponton borul minden.
A felvonulást ugyanis 2006 óta agresszív és kirekesztő támadások érik szélsőséges politikai nézeteket valló, agresszív fiataloktól és meglepő magatartást tanúsító, üvöltő, sípoló és tojást dobáló, zömében homofób nyugdíjasoktól. A záró felvonulást így már második éve teljesen elzárt és kiürített területen kell megrendezni, a vonulók és a szimpatizánsok (szolidaritást és közösséget vállaló heteroszexuálisok, egyedül vagy párban) testi épségének
Budapest Pride 2009. Fotó: Bódi Tamás
megóvása miatt. Rendőrök és fémkordonok keretezik és zárják el az eseményt és a környező utcákat, ami a program lényegét oltja ki: a szabadságot. És most próbáljuk meg elképzelni a busókat ketrec mögött...
Nem, az összehasonlítás értelmetlen és buta. A látszólagos fogalmi fedettség ellenére, a fogalmak mögött egymástól teljesen eltérő kulturális logika és társadalmi környezet található, amely a két esetet értelmes módon nem teszi összehasonlíthatóvá. Csak azért írtam végig, mert néhány kérdésig szerettem volna eljutni: vajon a szexuális másság és a homoerotikus tapasztalatok képi, vizuális és performatív elemei "saját" kulturális örökségünk részét alkotják-e? Múlttal, hagyománnyal és élő jelennel rendelkező tudásnak és tapasztalatnak tekintjük-e, és a másság egy formájaként tiszteletben tartjuk-e? A kérdéssel nem vagyok egyedül. A varsói Nemzeti Múzeumban június 11-én megnyílt, szeptember elejéig látható Ars Homo Erotica című, a férfi homoerotikus műveket (gay art) bemutató, jelentős visszhangot kiváltó időszaki kiállítás (kurátor: Paweł Leszkowicz) katalógusában a 2010-es varsói EuroPride fesztivál igazgatója, Tomasz Bączkowski ezekkel a kérdésekkel kezdi bevezetőjét: "Létezik gay art? És ha igen, hogy definiáljuk? Mondhatjuk-e, hogy ez Lengyelországban - vagy bárhol a világon - a kulturális örökség része? Az alkotás szabadságának vannak-e határai? Hol kezdődik a pornográfia és ér véget a művészet? A gay art mindig csak a szexszel kapcsolódik össze? Vagy talán egy kicsit a romantikus szerelemmel és a természet szépségével is?" A leszbikus, meleg, biszexuális és transznemű személyeknek, pároknak, csoportoknak és közösségnek korántsem mindegy, hogy ezekre a kérdésekre mi a válasz. De nekem sem.
Magyarországon a szexuális másság és például a melegfesztivál nemcsak az "elfogadott", "jóváhagyott" társadalmi gyakorlatoknak, hanem a kultúráról és a társadalomról kialakított mainstream gondolkodásnak sem része. A fesztivál nyilvános epizódjait a kirekesztés és a megszégyenítés - ugyancsak több ezer éves - hagyománya veszi körül. Pedig egy "normális" kultúrában a szexuális másság elfogadása válhatna ünneppé, társadalmi gyakorlatában pedig jól működő fesztivállá, a demokrácia, a tolerancia általános megnyilvánulásává. Ezzel együtt: saját kulturális örökségünk részévé.
Miről gondoljuk, hogy az, és miről nem?
Szeretném hangsúlyozni, hogy az ebben a rövid problémafelvetőben nem pusztán azt a provokatív és többeknek nyilván kényelmetlen kérdést próbálom megfogalmazni, hogy a budapesti melegfelvonulás miért nincs rajta a szellemi kulturális örökség nemzeti jegyzékén. Így, ebben a formában, belátom, a kérdés értelmetlen. Azt azonban szívesen megkérdezem, hogy gondolkodhatunk-e úgy országunkat nemzeti kontextusban társadalmilag és kulturálisan reprezentáló listákban és jegyzékekben (mint amilyen például a szellemi kulturális örökség nemzeti jegyzéke), hogy abból tudások és szegmensek magától értetődően maradnak ki? Tehát a gond nem a listatagokkal van (a mohácsi busójárással, a népművészet mestere díj kitüntetettjeinek tudásával és tevékenységével, a kunsági birkapörkölt karcagi hagyományával, a Kalocsa kulturális terében élő hagyományokkal, a mezőtúri fazekassággal, a magyar solymászattal, a halasi csipkevarrás élő hagyományával, valamint a matyó örökséggel), hanem azzal a társadalom- és hagyományfelfogással, amely a listatagokban tükröződik. Továbbá abban, hogy a nem ezen logika és gondolkodásmód szerint működő és megnyilvánuló tudásokat és kifejezési formák figyelmen kívül maradnak, láthatatlanná és észrevétlenné válnak. Hogy ez megváltozzon, szükséges érzékelni például a tudományos fogalmak mögött végbement módszertani és tartalmi változásokat (nép, hagyomány, saját múlt), ezeket tudományos viták tárgyává tenni, és a társadalomra is ezzel a kutatói tekintettel nézni. Ha az idő, már nem csak valami időtlen múlt, a hagyomány már nem csak ünnep, a tárgyak már nem csak szépek, az előadók autentikusak, a közösségek pedig homogének, akkor kirajzolódhat a társadalom "valódi" mintázata, az addig láthatatlan szerkezetekkel együtt. És akkor saját szellemi örökségünket is más színben látjuk. Kicsit színesebben.
"Helyi örökségünk, ezúttal másképpen" - ahogy Michaela mondta a Bárónak, a szabadság és romlottság érzését sűrítő, rendszerváltás utáni altenburgi figurának, aki hat fényképet szorongatott a kezében egy második világháború időszakában megszégyenített és kitaszított nőről. A könyvből nem derül ki, hogy a cikk elkészül-e, és megjelenik-e a "Helyi örökségünk" rovatban. Nincs megnyugtató happy end.
Az előadás a SZELLEMI KULTURÁLIS ÖRÖKSÉG MEGHATÁROZÁSA, KEZELÉSE ÉS GYAKORLÁSA című konferencián hangzott el, amelyet a Francia Intézet, a Kulturális Örökségvédelmi Hivatal, az ELTE és a Szabadtéri Néprajzi Múzeum szervezett Budapesten és Szentendrén 2010. szeptember 23. és 25. között.
A konferencia Magyar Múzeumok Online rovataiban olvasható előadásai:
Frazon Zsófia: Szellemi kulturális örökségünk: miről gondoljuk, hogy az, és miről nem?
György Péter: Változó fogalmak, változó keretek
Sonkoly Gábor: A tárgyi (világ)örökség hermeneutikája: Hollókő példája
Tóth G. Péter: Helyre tett tárgyak - A tárgyak muzealizálásától virtuális visszaszármaztatásukig
